Sivil Toplum ve Demokrasi Konferens Yazıları no 7, 2004
İnsan hakları, genel olarak ele alındığında, bütün insan varlıklarının insan onuruna
yaraşır biçimde davranılma hakkı bulunduğuna işaret eder. Birçok uluslar arası insan
hakları belgesinde ayrıntılarıyla işaret edildiği gibi, bunlar, insanın insan olmasından
kaynaklanan vazgeçilmez, devredilmez haklardır ve her türlü sosyal politika, kamusal
yarar, ya da başka bir ahlaksal veya siyasal kaygının üzerinde yer alan bir değeri
temsil ederler. Bu haklar, hem devlete hem de özel kişilere ve örgütlere karşı ileri
sürülebilir.
İnsan hakları kavramı, insanların kendilerini gerçekleştirmede ve yeteneklerini
geliştirmede özgür oldukları bir dünya tasavvurunu temel alır. Bu anlamda, ideal bir
dünyada insan haklarının yanı sıra kadın haklarını, çocuk haklarını vb. ayrıca
tartışmaya gerek duymayacaktık; çünkü insan hakları erkek ya da kadın, çocuk ya da
yetişkin herkes için geçerli olacaktı. Oysa böyle bir ideal dünyada yaşamadığımız
açık, ve dolayısıyla hakların somut olarak belirlenmesine ve güvence altına
alınmasına ihtiyacımız var.
Kaldı ki, insan hakları öğretisi ve onun norm-ilkelerini oluşturan özgürlük, eşitlik gibi
kavramların içeriği, belirli bir çağda onların doğmasına yol açan somut tarihsel ve
toplumsal koşullarca belirlenir. İnsan hakları söyleminin de, onun temel aldığı “insan”
soyutlamasının da tarihsel ve somut bir içeriği vardır. Bu somut içerik, aşağıda daha
ayrıntılı olarak ele alacağım üzere, sınıf, ırk, cinsiyet vb. aidiyetler karşısındaki
körlüğünde ifadesini bulur.
Genelde Magna Carta ile başlatılıp, daha sonra çeşitli İngiliz yasaları (Bill of Rights;
Petition of Rights,vb.) ve ünlü 1789 İnsan ve Yurttaş Hakları Bildirgesi ile pozitif
hukuka geçen, özellikle de 1949 BM İnsan Hakları Evrensel Bildirgesi ve Avrupa
Sözleşmesi ile olgunlaşan insan hakları söylemi, doğal hukuk teorisine dayanır ve
burjuvazinin yükselişine paralel olarak bütün insanlığın gündemine girer. Eşitlik ve
özgürlük talepleri,burjuvazinin zafer kazanmasıyla birlikte genelleşip birer insan hakkı
olarak kabul edilir; bu anlamda burjuvazi, bütün ezilenlerin ve özgürlük peşinde
koşanların ülküsünü dile getirmiş olur. Dolayısıyla, insan hakları kavramı bütün
insanlığın ortak kazanımı, ortak malıdır ve çok değerlidir.
“İnsan”: Beyaz, burjuva ve erkek
Ne var ki, varolan eşitsiz ve hiyerarşik toplumda eşitlik, ancak yasa önünde olabilir ve
hukukun kendisi bireyleri genelleştirmek, soyut bir kategori olarak ele almak
zorundadır. Hukuk, yalnızca insanların bireysel farklılıklarını, farklı yetenek ve
gereksinmelerini değil, aynı zamanda toplumsal ve ekonomik durumlarındaki
farklılıkları, farklı aidiyetlerini de göz ardı eder. Bu soyut “insan”ın sınıfının, ırkının,
cinsiyetinin vb. olmadığı varsayılır. Oysa varolan toplumda insanların tümü,
“insanlık”larını somut aidiyetler çerçevesinde, yani belirli bir ırka, sınıfa, etnik gruba
vb. olduğu kadar belirli bir cinsiyete de ait olarak yaşarlar. Ve bu verili toplumda eşit
ilişkiler değil, iktidarın egemen olduğu hiyerarşik ilişkiler geçerlidir. İnsan hakları
söyleminin temel aldığı insan soyutlamasının ardında, aslında, iktidar ilişkileri içinde
egemen olanı temsil eden somut bir insan vardır. Bu “insan”, herhangi bir insan
varlığı değil, beyaz, burjuva ve aynı zamanda da erkek olan bir insandır!
Kadınlar, çok uzun bir süre –ve çoğu yerde hala- insan haklarından eşit bir biçimde
yararlanmadılar; çünkü bildiğimiz tarih boyunca, hiçbir zaman dünyayı erkeklerle eşit
bir biçimde paylaşmadılar. Bu eşitsizlik, yoğunluk ve biçim açısından toplumdan
topluma, dönemden döneme farklılıklar gösterse de, özünde değişmedi. Ataerkillik ve
erkek egemenliği, eski Mezopotamya’dan bu yana, farklı toplumsal yapılara
eklemlenerek varlığını sürdürmek konusunda inanılmaz bir “başarı” gösterdi. Bu
“başarı”da, ideolojinin ve kültürün esas olarak erkek-egemen olması, toplumsal
bilince kök salmış olan ataerkil tanımların ve davranış kalıplarının kültürden kültüre
kuşaklar boyunca pek az sorgulanarak, ya da varolan sorgulamaların “tarihe
yazılması” önlenerek aktarılmış olması önemli rol oynadı. Ataerkil toplumların
yarattığı en sürekli, zamana karşı en direngen kalıplar, “kadınlık” ve “erkeklik”
kimlikleri ile bunların ilişki ve davranışlarını tanımlayan örüntüler oldu.
Kadınlar ve erkekler arasında varolan ve kendi başına bir eşitsizlik ilişkisi içermeyen
bir farklılığın (biyolojik farklılık), toplum ve kültür içinde eşitsiz, hiyerarşik bir farklılığa
dönüştürülmesiyle, bugün “toplumsal cinsiyet” (gender) olarak kavramsallaştırdığımız
verili (ataerkil) “kadın” ve “erkek” tanımları ortaya çıkar. Söz konusu ataerkil “kadın”
ve “erkek” tanımları, birbirlerini dışlayacak biçimde ve birbirleriyle karşıtlık içinde
oluşturulur. Bu karşıtlık, bir tarafın diğerine üstün ve egemen olduğu hiyerarşik bir
karşıtlıktır ve daha başka birçok hiyerarşik karşıtlık için de bir model işlevi görür.
Buna göre, erkeğin aklı, uygarlığı ve kültürü temsil ettiği ve bu nedenle tartışmasız
daha üstün olduğu varsayılırken; kadının bedeni, duyguları ve doğayı temsil ettiği
öne sürülür. Böylece kadın bedene, maddeye, doğaya indirgenmiş, onunla birlikte de
doğanın kendisi ve insanın soyu üretme yetisi küçümsenmiş olur
Ataerkil toplumsal cinsiyet kalıpları, kimi ufak tefek değişikliklerle ama özünde
değişmeden, toplumdan topluma ve dönemden döneme aktarılır. Dinsel kültürün de
bunları benimseyip, üstelik kutsallık halesiyle çevreleyerek değişmezlik
kazandırmasıyla, bu kalıplar, tek tek kadın ve erkeklerin özgün bireyselliklerini yok
ederek onları tek bir kategoriye indirgeyen ve bu kategorik tanımın cenderesine
hapseden bir nitelik alırlar. Bir kalıbın cenderesine tıkılmışlık her iki cins için de
geçerli olmakla birlikte, cinsiyet karşıtlığının “aşağı” kutbunu oluşturan kadınlar
açısından özel bir ezilme ve baskı altına alınma durumu söz konusudur. Kadının
doğa ve bedenle özdeşleştirilerek erkeğe göre daha aşağı ve ikincil sayılması,
kadının eksiksiz insan olma hakkını da elinden almış ve kadınlar, yüzyıllar boyunca
kendilerine ve başkalarına, eksiksiz insanlığa ulaşabilme ve soyut düşünme, uygarlık
yaratma yetisine sahip olduklarını kanıtlayabilmek için çırpınıp durmuşlardır.
Bu çırpınmalar, çok uzun bir dönem boyunca, özellikle Batı’da ister istemez dinsel bir
çerçevede kaldı. Düşünen kadınların temel zihinsel çabalarının, dinin kendilerine
yakıştırdığı “insan ıstırabının kaynağı, baştan çıkarıcı lanetli Havva” imgesinin ve
rolünün değiştirilebilmesi için dinsel dogmanın yeniden gözden geçirilmesi talebinde
yoğunlaşmasının nedeni buydu. Kadınlar, iyice geri bir noktadan, kadının da insan
olduğunun kabul edilmesi ve “lanetli Havva” imgesinin reddedilmesinden hareket
etmek zorunda kaldılar. Hıristiyanlığın doğuşundan itibaren kadınların Kutsal Kitap
eleştirisi de ortaya çıktı ama, bu eleştiri geleneği, varolan ataerkil paradigmayı
değiştirmediği gibi, kadınların düşüncesinin feminist bir doğrultuda gelişmesini de pek
teşvik etmedi. Gene de kadınlar, bu 1500 yıllık gelenek içinde, kendi durumlarının
doğal değil, toplumsal olarak belirlenmiş olduğu kavrayışına ulaşabildiler.
Bilinçlenmenin ikinci aşaması, yani uğradıkları haksızlıkların düzeltilmesi için başka
kadınlarla dayanışmaya girişerek mücadele edilmesi ise, daha zor gerçekleşecek bir
şeydi.
Kadınların kurtuluş mücadelesinin öncelikle dinsel arenada verilmek zorunluluğu,
muhtemelen, onların daha verimli ve sonuç alıcı çabalara girişebilmelerini de
engelledi. Ama elbette çabaları tümüyle boşa gitmedi, çünkü en baskıcı, eşitsizlikçi
gelenek içinde bile, eşitlikçi bir damarı bugünlere ve bizlere aktarmayı başardılar.
Feminist meydan okumanın doğuşu
Kadınların siyasal ve toplumsal mücadelesi, esas olarak, 18. yüzyılda başladı;
nitekim, kadının eşitsiz konumunun bilincine varıp bunun değiştirilmesi için mücadele
etmek anlamına gelen feminizmin doğuşu da bu döneme rastlar. Feminist bilinç,
kadınların ezilen bir gruba mensup olduklarının ve dolayısıyla haksızlığa uğramış
olduklarının farkına varmalarını ve bu haksızlığın doğal değil de toplumsal/kültürel bir
olgu olduğunu kavramalarını içerir. Ama burada kalmaz; bu haksızlığın düzeltilmesi
için mücadele edilmesine, mücadelenin bağımsız bir biçimde yürütülerek
örgütlenmesine ve aynı zamanda da alternatif bir gelecek vizyonu oluşturulmasına
uzanır.
Kadınların ezilmesi ve onlara karşı ayrımcılık uygulanması bilinen tarih boyunca hep
vardır, ama gene bilinen tarih boyunca bu ezilmeye karşı sistemli bir karşı çıkışı her
zaman göremiyoruz. Çünkü gelişmiş bir feminist bilincin ortaya çıkması, kadınların
evlilik dışında bir ekonomik alternatife sahip olmalarına ve kendi ekmeğini kazanan
anlamlı sayıda bir kadın grubunun varlığına bağlıdır. Ancak bu tür önkoşulların
varolması durumunda kadınlar, ataerkil sisteme karşı düşünsel ve toplumsal
alternatifler oluşturabilirler. Batı’da bu önkoşulların ipuçları 17. yüzyıldan itibaren
kendini göstermeye başlar, ve daha önceki feminist yapıtların ötesine geçen sistemli
bir feminist teorinin doğuşu da 18. ve 19. yüzyıllara tarihlenir.
Feminizmin doğuşu ile modernleşme, burjuva devrimi, ve “rasyonel insan”ı temel alan
doğal ve evrensel insan hakları teorisinin gelişimi arasında yakın bir ilişki olduğu
açıktır. Ne var ki, “eşitlik, özgürlük, kardeşlik” bayrağını yükselten burjuvazinin “insan”
soyutlaması da yüzlerce yıllık geleneği sürdürerek kadınları dışlayan bir nitelik
taşıyordu ve yeni oluşmakta olan ulus-devletin kardeşliği, kadınları oy hakkının
dışında bırakmasının açıkça ortaya koyduğu gibi, “erkek kardeşlik”ti. Gene de
kadınlar, bu teorinin ve pratiğin içerdiği tutarsızlıkları fark edip eleştirmekte ve
kendileri için de “doğal haklar” talep etmekte gecikmediler. Daha 17. Yüzyılda Mary
Astell, liberal burjuva düşüncesinin öncüsü John Locke ile tartışmaya giriyor ve “eğer
mutlak hükümranlık devlet için gerekli değilse, nasıl oluyor da aile içinde gerekli
sayılıyor? [...] Eğer bütün insanlar doğuştan özgürse, nasıl oluyor da kadınlar köle
doğuyor?” diye , haklı olarak, soruyordu.
Mutlak siyasal iktidarın sınırlandırılmasını savunan ve bu tezi doğal hukuk ve
toplumsal sözleşme teorisiyle temellendiren Locke’a göre, kadının aile içindeki
bağımlılığı doğaldı ve örgütlü toplumdan önceye tarihlenmekteydi. Yani, erkeklerin
kadınlar üzerinde “doğal paternel hakları” vardı ama bu “doğal” hakkın uygar (sivil)
toplum ile bir ilgisi yoktu; dolayısıyla kadınlar “toplumsal sözleşme”nin tarafı
değillerdi, bu nedenle de yurttaş değillerdi. Böyle bir zihinsel ve yapısal kurgu içinde
kadınların bütün yapabildiği, eğitim hakkı talep etmekti. Bu hakkın talebi için
kullandıkları argümanlar da, ister istemez, erkeklerin desteğinin kazanılmasında
yoğunlaştı ve ataerkil toplumsal cinsiyet tanımlarına dayandırıldı: Kadınların
eğitilmelerinin gerekçesi, “ulusun anaları” sıfatıyla ulus-devlete sadık oğullar
yetiştirebilmeleriydi!
Aydınlanma ideallerinin güçlü bir savunucusu olan ve ilk sistemli feminist meydan
okumayı gerçekleştiren Mary Wollstonecraft, eşit eğitim hakkı talebini güçlü bir
biçimde yinelemekle kalmadı, kadınların hem toplum hem de erkekler tarafından
ezildiklerini dile getirdi. Gene de kadın hakları ve eşitlik talebini, geleneksel eş ve
annelik rollerine dayandırmanın ötesine geçemedi: “Eğer çocuklar gerçek anlamda
yurtseverliğin ne olduğunu anlayacak biçimde eğitileceklerse, annelerin birer
yurtsever olması gerekir. [...] Varmak istediğim sonuç açıktır: Kadınları rasyonel
varlıklara ve özgür yurttaşlara dönüştürün; bunu gerçekleştirdiğinizde onlar kısa
zamanda iyi zevceler ve anneler olacaklardır.”
Wollstonecraft , bir yandan da eşlik ve annelik görevlerinin salt “basit görevler” olduğunu, “nihai büyük amaç”ın, kadının kendi yeteneklerini ortaya çıkarmak ve “bilinçli erdemliliğin onuruna sahip olmak” olduğunu söylüyor ve böylelikle Aydınlanma’nın Kantçı özerk insan ve ahlak anlayışını dile getirerek hem kendi tezine bir anlamda meydan okuyor, hem de Aydınlanma düşüncesinin içerdiği ayrımcılığı ve tutarsızlığı eleştirmiş oluyordu.
Kadınlar, daha en başından, Fransız Devrimi’nin “İnsan ve Yurttaş Hakları Evrensel
Bildirgesi”nde sözü edilen “insan ve yurttaş” kavramının kendilerini kapsamadığının
farkına vardılar. Devrime etkin olarak katılan kadınlardan Olympe de Gouges işte bu
yüzden 1791’de “Kadın ve Yurttaş Hakları Bildirgesi”ni ilan etti ve gene o nedenle,
“kadın cinsine yakışmayacak biçimde politika yapmaya kalkıştığı için” devrimci
mahkeme tarafından giyotine gönderildi! Ondan çok önce, İngiltere’de bazı kadın
yazarlar, “insanların, koşulsuz varolduğu öne sürülen doğal hakları”ndan nasıl olup
da kadınların yararlandırılmadığını sormaya başlamışlardı. 1700 yılında yazan Mary
Astell, “Eğer bütün insanlar doğuştan özgürse, nasıl oluyor da bütün kadınlar köle
doğuyor? Çünkü kadınlar, erkeklerin tutarsız, belirsiz, bilinmeyen, keyfi iradelerine
tabi olduklarına göre, bu, Kölelik Durumu değil de nedir?” diye isyan ediyordu. Mary
Wollstonecraft, eğer modern dünya zorbalıktan arındırılacaksa ,yalnızca “kralların
ilahi hakları”na değil, “kocaların ilahi hakları”na da karşı çıkmak gerektiğini
söylüyordu.
“Eşitlerden oluşan bir toplum” vaadi gerçekleşmedi
Gerçekten de, erkekler, yepyeni bir eşitlik ve toplumsal değişme anlayışını
savunurken, nasıl olup da nüfusun yarısını sürekli olarak göz ardı edebiliyorlardı?
Kadınlar, devrimci toplumun yeni değerlerine sarılıyor, eski toplumun değerlerine
karşı çıkıyorlardı. Onlara göre keyfi yönetim, boş inanç, akıldışı gelenekler eski
toplumun özellikleriydi. Feministler, toplumun kabul ettiği yeni değerlerin verdiği bir
hak olarak, her mantıklı (rasyonel) kişinin kendilerine eşit davranmasını talep
ediyorlardı. Bu talep, gerçekten mantıklı ve teorik olarak tutarlı erkek düşünürlerde
yansımasını bulmuyor değildi. Örneğin, liberal geleneğin en iyi temsilcilerinden biri
olan John Stuart Mill, “Doğal olmayanın yalnızca alışılmış olmayan anlamına geldiği,
alışılmış olan herşeyin de doğal gözüktüğü bir gerçektir. Kadınların erkeklere bağımlı
olması evrensel bir gelenek olunca da, bu gelenekten herhangi bir uzaklaşmanın
doğaya aykırı gibi gözükmesinden daha doğal bir şey olamaz” derken özel/kamusal
alan ayrımının cinsiyetçi niteliğinin “doğa”ya gönderme yapılarak meşrulaştırılmasına
karşı çıkmaktaydı. Ve gene Mill, “bu gerçek henüz kavranmasa ya da daha birçok
kuşak boyunca kabul edilmese bile, gerçek ahlaki duygunun biricik okulu, eşitlerden
oluşan bir toplumdur” diyor ve böylece hem liberal teorinin en yüksek vaadini dile
getiriyor, hem de bu vaadin öyle kolay gerçekleşmeyeceğini haber veriyordu.
Aslında Mill’den önce, Aydınlanma’nın büyük yazarlarından Condorcet, daha çok
uzun bir süre kabul edilmeyecek gerçeği berrak bir biçimde ifade etmişti:
“Ya insan ırkının hiçbir üyesinin hiçbir gerçek hakkı yoktur, ya da hepsi aynı
haklara sahiptirler; dini, rengi, ya da cinsiyeti ne olursa olsun bir başkasının
haklarına karşı oy kullanan kişi, böylelikle kendi haklarını tehlikeye atar.”
Condorcet’nin mantığı da dili de son derece açık ve güçlüydü, ama yankısını ancak
20. Yüzyılda bulabildi; ve aradan geçen iki yüzyıla rağmen,”eşitlerden oluşan toplum
vaadi tam olarak gerçekleşmedi.
Yeni şekillenmekte olan ulus-devlet ve dayandığı burjuva liberal teori, kadınlara
ayrımcılık uygulamakta herhangi bir beis görmüyordu. Örneğin, kadınların Amerikan
devrimine etkin katılımları, onlara hem özel hem de kamusal rollerinde yeni bir benlik
duygusu kazandırmış, anayasanın yazımı ve onaylanması sürecini çevreleyen
tartışmalar da, radikal bir cumhuriyetçi ideolojinin doğmasına ve siyasal alandan
dışlanmış bazı grupların bu ideolojinin verdiği esinle onun sınırlarını zorlamalarına yol
açmıştı. Nitekim “kurucu babalar”dan John Adams’ın karısı Abigail Adams ona
yazdığı mektupta, “Hanımları unutmayın” diye seslenerek kadınların siyasal topluma
katılma hak ve taleplerini dile getiriyordu.
Ne var ki, demokratik cumhuriyetin prototipi sayılan ABD’nin kurucu önderlerinin,
Locke’un sözünü ettiği “paternel haklar”ından vazgeçmek ve kadınları da siyasal
topluma dahil etmek gibi bir niyetleri yoktu. Hatta henüz “eğitimli kadın” imgesini bile,
ailenin ve topluluğun birliğine zarar verecek bir şey gibi görebiliyorlardı. Bu koşullarda
kadınlar, başta eğitim olmak üzere haklarını, hep, cumhuriyetin “iyiliği”ne gönderme
yaparak talep etmek durumundaydılar. Analar oğullarını iyi birer yurttaş olarak
yetiştirecekler ve cumhuriyetin varlığına böylece katılmış olacaklardı. Eşit eğitim,
hukuksal ve toplumsal eşitlik ve siyasal oy hakkı talepleri, ancak 19. Yüzyılın
8
ortalarında güçlü bir ifadeye kavuştu ve yeni oluşan örgütlü kadın hareketinin kurucu
ilkelerinden biri olarak Seneca Falls bildirisinde (1848) yerini aldı. Amerikalı
kadınların önünde de, siyasal oy hakkı ve eşit yurttaşlık yönünde daha epey uzun bir
yol vardı.
ABD’deki duruma benzer biçimde İngiltere’de de kadınlar 1832’de kendileri için oy
hakkı talep ettiler ama verdikleri dilekçeleri dikkate alan olmadı. Tam tersine,
kadınların oy kullanamayacağı yasaya geçirildi. Fransa’da, 1848’de “genel oy” hakkı
yalnızca erkeklere tanındı. Almanya’da kadınların feminist bilinci, Alman
milliyetçiliğinden etkilendi ve kadınlar Alman birliğinin ateşli savunucuları oldular.
Ama 1850’de birçok yerde kadınların siyasal toplantılara katılımını yasaklayan
yasalar kabul edildi.
Kadınların siyasal ve toplumsal eşitlik uğrundaki mücadeleleri 19. ve 20.yüzyıllarda
yoğunlaşarak devam etti ve en azından yasal alanda önemli kazanımlara yol açtı.
Örneğin 20. yüzyılda kadınlar, Birleşmiş Milletler’e üye ülkelerin çoğunda eşit siyasal
haklar elde ettiler. Gene de, hala kadınların oy hakkına sahip olmadıkları ve çoğu da
Müslüman olan bazı ülkeler vardır. Oy hakkının, büyük ölçüde, I. Dünya Savaşı’ndan
sonra elde edilmesi ile, bu savaşın “topyekun” niteliği dolayısıyla cephe gerisini de
çok etkilemesi ve böylece kadınların rolünü artırarak kendilerini “kanıtlamaları”nı
sağlaması arasında yakın bir ilişki vardır. (Türkiye’de de benzer bir gelişmenin
yaşandığı ve kadınların Balkan Harbi, I. Dünya Savaşı ve Kurtuluş Savaşı’ndaki
etkinlikleri ile Cumhuriyet döneminde oy hakkına kavuşmaları arasındaki ilişki
hatırlanmalıdır.) Bu noktada, mülksüz sınıfların erkeklerinin de oy hakkına
kavuşmalarında, ulusal orduların kurulup bütün yetişkin erkeklerin orduya
katılmasının oynadığı rolün de ayrıca hatırlanması gerekir.
Yeni bir kavram: “Kadınların insan hakları”
Gene de, 20. yüzyılın ilk yarısında, birçok uluslar arası bildirge ve belge cinsiyet
bakımından kör olmaya devam etti ve kadınların özgül haklarının genel bir “insan
hakları” paketi içinde ele alınıp tanındığı varsayıldı. Böylece, kadınların özgül
konumlarından kaynaklanan sorunların dile getirilmesi, tanınması ve dolayısıyla da
çözülmesi gecikmiş oldu. Ancak, özellikle 1970’lerde yükselen yeni (ikinci dalga)
feminist akım toplumsal bir harekete dönüşmesiyle bu konudaki bilinç ve duyarlık arttı
ve bunun sonucunda Birleşmiş Milletler, 1979 yılında Kadınlara Karşı Her Türlü
Ayrımcılığın Önlenmesi Sözleşmesi (CEDAW), üye ülkelerin imzasına açıldı.
Böylece, uluslar arası hukukta, varolan insan hakları belgelerinin, kadınların özgül
sorunlarını tam olarak kapsamadığı ve bu konuda özel düzenlemelere ve önlemlere
gereksinim bulunduğu kabul edilmiş oldu ve “kadınların insan hakları” kavramı,
uluslar arası hukuk belgelerinde giderek daha fazla yer almaya başladı.
Ne var ki, bütün insan hakları sözleşmeleri arasında, CEDAW, en fazla çekince
konmuş belgedir ve bu bir rastlantı değildir. (Çekince koyan ülkeler arasında ne yazık
ki Türkiye de vardır.) Ayrıca, çok sayıda ülke, daha başından, sözleşmeyi
imzalamaya bile yanaşmadı. Üstelik devletler, CEDAW söz konusu olduğunda
çekincelerinin sözleşme ile uyumlu olup olmadığını kendileri belirleyeceklerdi; aynı
tutum, örneğin Irksal Ayrımcılığın Önlenmesi Sözleşmesi (Convention on the
Elimination of Racial Discrimination- CERD) için geçerli değildi; CERD söz konusu
olduğunda, bir taraf devletin koyduğu çekince, diğer taraf devletlerin üçte ikisinin
oyuyla sözleşmenin amacına aykırı ilan edilebilmekteydi. CEDAW’a çekince koyan
devletler İslam ülkelerinden ibaret de değildi. Belçika’dan Brezilya’ya, Kanada’dan
Tayland’a ve Türkiye’ye dek uzanan bir yelpaze içinde, çeşitli devletler, çekinceler
koymuşlardı; 1989 itibarile de 44 ülke imzalamaya bile yanaşmamıştı. Bu durum, her
ülkede kök salmış olan ataerkilliği ve ayrımcılığı ortaya sermekte ve böylece yasal
hakların tek başlarına değil, egemen toplumsal ve kültürel ortam içinde varoldukları
gerçeğine işaret etmektedir.
1993 yılındaki Viyana Dünya İnsan Hakları Konferansı, kadınların insan haklarının
tanınması yönünde bir diğer önemli adım oldu. Özellikle, kadın hakları ile dinsel
aşırılık arasında oluşan/oluşabilecek olan karşıtlığa dikkat çekmesi önemliydi. Viyana
Eylem Programı ayrıca, 1979 Sözleşmesi’nin en zayıf taraflarından biri olan,
devletlerin koyduğu çekincelerin kaldırılmasını ve uygulamanın sürekli gözden
geçirilmesini tavsiye etti. Kadın gruplarının taleplerine yanıt veren Viyana Konferansı,
“kadınların bütün insan haklarından tam ve eşit olarak yararlanmalarını sağlamanın”
hükümetlerin ve BM’nin öncelikli görevleri arasında olduğunu da belirtti.
Gene 1993’de BM Genel Kurulu, Kadınlara Yönelik Şiddetin Ortadan Kaldırılması
Bildirgesi’ni kabul ederek önemli bir adım daha attı.
Viyana konferansından sonra 1995’te Pekin’de yer alan 4. BM Kadın Konferansı ise,
kadın haklarını insan haklarının ayrılmaz ama özgül bir parçası kabul eden anlayışı
onaylamış, aynı zamanda da kadınların insan haklarını uluslar arası hukukun ve idari
mekanizmanın bir parçası haline getirmede önemli bir adım atmıştır. Bunlar önemli
kazanımlardır; ancak kadınların insan haklarına ilişkin ihlallerin dünyanın dört bir
yanında sürdüğü de unutulmamalıdır. Kadınlara yönelik sistemli insan hakları
ihlallerinin durdurulabilmesi için, cinsiyete dayanan taraflılıkların ve ayrımcılıkların
ayıklanması ve kadın haklarının insan hakları olarak kabul edilmesini zorunludur.
Hükümetler, kadınlara yönelik siyasal ve kültürel saldırıları sürdürmeye ve teşvik
etmeye değil, durdurmaya yönelmeli ve bunun için gerekli önlemleri almakla sorumlu
olmalıdırlar. Her devletin, kendi sınırları içinde yer alan kadın hakları ihlallerine
müdahale etme ve başka ülkelerde bu tür ihlalleri yapan güçlerle işbirliği yapmama
sorumluluğu vardır.
Osmanlı Kadınları da soruyor: “Biz de insan değil miyiz?”
Batı’da kadınların kendilerine uygulanan ayrımcılığın farkına varıp seslerini
yükseltmelerine benzer bir süreç Osmanlı toplumunda da –elbette bazı önemli
farklılıklarla- yaşandı. Osmanlı toplumu, 18. yüzyıldan başlayarak yüzünü Batı’ya
dönmüş durumdaydı ve 19. yüzyılda Batı’dan esen rüzgarlar, özellikle de Fransız
devriminin yankıları, imparatorluk içindeki dönüşüm ihtiyacıyla birleşerek toplumu
etkilemeye başladı. Genç Osmanlılar, daha sonra Genç Türkler hareketi burjuva
demokratik düşüncelerden esintiler taşıyordu ve kadın sorununa ilişkin görüşlerin bu
esintilerden etkilenmemesi mümkün değildi. Oysa Osmanlı toplumu, hala, zaman
zaman sultanın örfi hukukuyla da tamamlanan İslam hukukunun, şeriat’ın egemen
olduğu bir toplumdu.
Şeriat ise, kadınların erkeklere göre “doğal” olarak ikincil konumda olduklarını
varsayıyordu. “Kuran’da kadınların hiçbir hakkının bulunmadığı” savı doğru değildi
ama, varolan hakların erkeklerle eşit sayılmayan bir kesime tanınmış olduğu da
açıktı. Evlilik ve aileye ilişkin yasalar erkeğin çokeşliliğine izin veriyordu (bu “izin”,
ekonomik koşullar nedeniyle erkeklerin çoğunluğu tarafından uygulanamamış olsa
bile, yasal statü açısından erkek üstünlüğüne işaret eden bir olgudur), ayrıca cariyelik
sistemi de yürürlükteydi ve erkekler istedikleri kadar köle kadınla birlikte
yaşayabilirlerdi. Boşanma, erkek açısından kolaylaştırılmış durumdaydı ve bazı
istisnalar dışında kadının boşanma hakkı yoktu. Aynı anlayışın bir uzantısı olarak,
çocukların velayeti de babanın ve baba ailesinin üzerindeydi. Kadınların mülkiyet ve
miras hakları bulunmakla birlikte, kadının mirastan aldığı pay erkeğinkinin yarısıydı.
Bir toplumda kadının statüsünü belirten en önemli göstergeler olan aile, evlilik,
boşanma, miras ve mülkiyete ilişkin bu yasaların içeriği, toplumda kaç-göç
uygulaması ve cinsiyetlerin tecridiyle birlikte, kadınların kamusal alana çıkışlarını
büyük ölçüde engelleyen, izin verilen durumları da inceden inceye düzenleyen ve
denetleyen kurallarla pekiştiriliyordu. İslami yasanın egemen olduğu bu düzende,
Kuran’a göre evin geçimini sağlamakla yükümlü olmayan kadının “doğal” yeri, ailenin
ve evin içiydi. İslam hukukunun geçerli olduğu bütün toplumlar gibi Osmanlı’da da,
kentsel mekan, cinsiyete göre çok keskin bir biçimde ayrılmış durumdaydı ve
Tanzimat dönemine dek kadınları konu alan uyarı ve yasaklamaların, öncelikle giyim-
kuşam ve kadınların gezinti yerlerindeki, alışveriş sırasındaki vb. davranışlarını
düzenleyenler olduğu görülmekteydi. Aynı tür kısıtlamaların Tanzimat sonrasında
çıkarılan yasalarda da varlığını sürdürdüğünü biliyoruz.
Bu, kadını “mahrem” sayan ve dolayısıyla da kamusal alandaki varlığını “zorunluluk” halleriyle sınırlayan, engellemediği durumlarda da katı bir biçimde denetlemeye çalışan5
bir anlayıştır.
Mekanın cinsiyete göre bölünmesinin mimarideki ilginç yansımalarından biri,
Mecelle’ye göre, kadınlara ait yerler ( makarr-ı nisvan) olarak kabul edilen mutfak,
kuyubaşı ve avluların bir başka evden görülmesinin “zarar-ı fahiş”
sayılmasıdır.
Osmanlı toplumunda, kadınlar aleyhine eşitsizlik kurumsallaşmış durumdadır; ne var
ki bu, kadınların hiçbir güç ve etkiye sahip olmadıkları anlamına gelmez.
Kadınlar, hukukun ve göreneklerin sınırları içinde olsa bile, içine sürüldükleri ev ve
ailede zevcelik, özellikle de dinsel olarak yüceltilen annelik rolleri sayesinde otorite ve
etki uygulama olanağına sahiptiler. Buna karşılık, kadınların aile içindeki yasal
durumuna ilişkin olarak 1917’deki Hukuk-u Aile Kararnamesine kadar kayda değer bir
iyileşme olmadığını söyleyebiliriz. (Bu kararname, evliliği yasal bir çerçeveye
bağlamakta ve kadınlara boşanma hakkı tanımaktaydı; ayrıca, “çok karılı” evliliği, ilk
eşin rızasına bağlayarak bir ölçüde sınırlandırmaktaydı.)
Tanzimat sonrasında toplumda başlayan yenileşme hareketi, bu arada eğitim
alanında gerçekleştirilen hamleler kadınları da etkiledi. 1862’de ilk kız rüşdiyesinin ve
1869’da kızlar için zorunlu sıbyan mekteplerinin açılması, 1870’de ilk kadın müdire
atanması ve aynı yıl kız öğretmen okulunun açılması önemli adımlardır. Aynı
dönemde aydın çevrelerde, gazete ve dergilerde kadın konusunda yoğun tartışmalar
da başlar. Nitekim, eğitilmiş kadınların ailenin ve ulusun daha iyi ve erdemli anneleri
olacakları tezi, Osmanlı toplumundaki en güçlü ifadelerini 19. yüzyılın sonlarıyla 20.
Yüzyılın başlarında bulacak (“Zincir-i cehl ve taassubu, maarifden başka hangi kuvvet
kırabilir?... Rehberimiz hürriyet, müzahirimiz musavat olsun. Yaşasın vatan ve millet,
yaşasın musavat ve hürriyet!”
Cumhuriyet’in kurucu ideolojisinde de, bazı
farklılıklarla, kendisine etkin bir yer edinecektir. Bu dönemde Osmanlı toplumundaki
eğitim hamlesi ile feminizmin gelişmesi arasındaki bağlantı açıktır. Ve Osmanlı
kadınlarının da öncelikle gündeme almak zorunda oldukları konu, kadının eksiksiz bir
insan varlığı olduğunu ortaya koymaktır.
Tıpkı kendilerinden önce Batılı hemcinslerinin yaptığı gibi Osmanlı kadınları da
soruyorlardı: “El ayak, göz akıl gibi vasıtalarda bizim erkeklerden ne farkımız var? Biz
de insan değil miyiz? Yalnız cinsimizin ayrı oluşu mu bu halde kalışımıza sebeb
olmuştur?" (1868’de yayına başlayan Terakki gazetesinde yazan Rabia hanım).
Osmanlı kadınları ve onları hem destekleyip hem de söylemin ve pratiğin sınırlarını
çizen erkek aydınlar, kadın eğitiminin gerekliliğini Batı’daki tartışmalara benzer
biçimde kadının eş ve annelik rolünü daha iyi yapabilmesi ile temellendiriyorlar, bir
yandan da milli bilincin gelişmesine paralel olarak, milliyetçi öğeler söyleme giderek
daha fazla dahil oluyordu. Erkeklerin, kadın hakları ile ilgilenmeleri ne yeni bir şeydi ,
ne de Osmanlı’ya özgüydü. Fransa’da Condorcet’yi, İngiltere’de John Stuart Mill’i,
ABD’de Seneca Falls Bildirgesi’nin kaleme alınmasına katılan erkekleri hatırlamak
yeterlidir. Selanik Hukuk mektebi hocalarından Muslihiddin Adil’in kadınlar hakkındaki
görüşleri, kadınlara siyasal haklar tanınmasını gerekli görmesiyle, kadınlara oy hakkı
tanınmasının liberal teorinin iç tutarlığı açısından gerekli olduğunu savunan Mill’in
görüşlerine yaklaşır: “Feminizmden maksad, kadınların da erkekler gibi mesalik-i
ilmiye ve sınaiye, ve siyasiyeye dahil olabilmeleri, her ikisinin aynı hukuk ve vezaife
haiz olmalarıdır.”
Osmanlı toplumunda erkeklerin (Genç Türklerin) kadın sorununa özel bir ilgi
duymalarının önemli bir nedeni, kendileri modernleşme çabası içinde olan orta ve üst
sınıf erkeklerinin, eşleri birbirine yabancılaştıran geleneksel kadın-erkek ilişkilerinden
ve görücü usulüyle evlenmelerden duydukları, edebiyata da yansıyan, samimi
hoşnutsuzluktur. Entelektüel ve toplumsal/siyasal yaşama erkeklerin egemen olduğu
bir durumda ise, kadınların erkeklerin desteğini aramaları doğaldır. Ancak, Osmanlı
feministleri arasında bu anlayışın ötesine geçenler ve erkeklerin gölge etmemesini
isteyenler de yok değildir:
“Evet, Osmanlı erkeklerinden bazıları bizi, biz kadınları müdafaa ediyorlar, görüyoruz,
teşekkürler ediyoruz! Hatta Doktor Abdullah Cevdet Bey gibi kendisini sınıfımızın bir
vekil-i müdafii zan edenlere dahi tesadüf ediyoruz. Biz Osmanlı kadınları kendimize
mahsus inceliğimiz, kendimize mahsus adat ve adabımız vardır; bunu erkek
muharrirler, bir kadının anlayacağı ruhla anlamazlar, lütfen bizi kendimize
bıraksınlar...Biz kadınlar hukukumuzu bizzat kendi ‘içtihad’ımızla müdafaa edebiliriz...
Erkekler bizi daima mahkum, daima esir etmişlerdir. Erkekler yüzünden çekmekte
olduğumuz zulmün def’ini bugün biz erkeklerin mürüvvetinden istemeye tenezzül
eder miyiz?”
Osmanlı’da kadınlar, dergi ve gazeteler çıkararak, bu yayın organlarındaki
tartışmalara, konaklar ve hayır dernekleri vb. yerlerdeki toplantılara katılarak bir
“kamusal alan” yaratılmasına ve genişletilmesine katkıda bulundular. Bu olgu, kadın
hareketi ile sivil toplumun oluşumu ve gelişimi arasındaki bağı vurgulamak bakımından önemlidir. Osmanlı toplumunda, İngiliz ya da Amerikan süfrajetlerinin
eylemlerinin aynısını ve kitleselliğini aramanın doğru olmaması bir yana (kaldı ki, II.
Meşrutiyet döneminde, meclis-i mebusan’ın açılışını kadınların da izlemesine izin
verilmezse, “biz de İngiliz kadınları gibi parlamento önünde nümayiş yaparız” diye
tehdit savurdukları da biliniyor!) iki toplum arasında önemli benzerlikler kadar
farklılıklar da olduğunu ve bu farklılıkların bazılarının kadınlar açısından canalıcı
önemde olduğunu unutmamak gerekir. Çeşitli yazarların dikkat çektiği, ataerkilliğin
İslam’ın sınırlarını aştığı ve kadınların ezilmesini salt İslam’a bağlamanın yanlış
olduğu saptaması doğru olmakla birlikte, Osmanlı devletinin bir şeriat devleti
olmasının ve İslam’ın yalnızca dinsel alanda değil kültürel alanda fiziksel mekana da
yansıyan etkisinin, bir özgüllük öğesi olarak, Osmanlı feminizmine ilişkin analizlere
mutlaka dahil edilmesi gerekir. Bunun üzerine bir de İmparatorluk milliyetçiliğinin hem
devleti kurtarma, hem de İslamcılık ile medeniyetçiliği birleştirme kaygıları eklenince,
Müslüman-Türk kadınlarının özgürleşme sorununun ne denli çetrefil olduğu ortaya
çıkar.
Bütün bu zorluklara karşın, Osmanlı kadınları da bireysel özgürlük ve onun temeli
olan özerklik talebini son derece etkileyici biçimde dile getirmişlerdir. Mükerrem
Belkıs Hanım’ın şu sözleri Wollstonecraft’ın sözünü ettiği “basit ödevler”in ötesine
geçen “nihai büyük amaç”a gönderme yapar gibidir:
“Hakk-ı insaniyelerinden vazgeçen veyahut ‘haklarımızın, ihtiyaçlarımızın bir kısmı
verilmiyor’ diye hepsini bırakan, hiçbir şey istemeyen hemşirelerimiz varmış! Zararı
yok, ben yine vazife-i vataniye-i insaniyemi kemal-i ifa edeceğim. Hiç kimse
istemesin, yalnız başıma ben isteyeceğim. Onu istememek insanlığıma bence bir
hıyanettir.”
Bu, herhangi bir araçsallık konumundan değil de doğrudan “hakk-ı insaniye”den
kaynaklanan eşitlik talebi, özerk bir insan varlığı, bir birey olma talebinin
haykırılmasıdır ve bir kez dile getirildikten sonra toplumda yankı bulmaması da
mümkün değildir!
II. Meşrutiyet, ne kadınlara ne de toplumun geri kalan kesimine beklenen özgürlükleri
getirmez ama, gene de varolan göreli özgürlük ortamından kadınlar da paylarını
alırlar ve bu ortamdan kamusal alana daha çok çıkabilmek için yararlanırlar. Birbiri
ardınca kadın dernekleri kurulur, Balkan savaşlarının, sonra da I. Dünya Savaşı’nın
patlak vermesiyle giderek artan sayıda kadın çalışma hayatına girer. Bu arada kız
okulları da ilk mezunlarını vermiş, böylece okumuş ve aydın kadınların sayısında
önemli bir artış meydana gelmiştir. Kadınlar, ağır savaş koşullarında, giderek
parçalanmakta olan imparatorluğun içinde bulunduğu durumun da etkisiyle, Genç
Türklerin yaydığı ulusalcı düşüncelerin ve çıkarların bilincinde yurttaşlar haline
gelmektedirler. Bu noktaları göz önünde tuttuğumuzda, Türk feminizminin doğuşunun
Türk milliyetçiliğinin gelişmesine paralel bir süreç izlediğini ve Osmanlı, daha sonra
da erken Cumhuriyet dönemi kadın hareketine özgül niteliğini kazandıranın bu
olduğunu söyleyebiliriz.
Gerçekten de Türk milliyetçi ideolojisi, kadının kurtuluşunu daha geniş bir toplumsal
devrimin önkoşullarından biri sayıyor, buna karşılık Genç Türklerin kadın-erkek
eşitliğini savunan düşünceleri, Osmanlı feminizminin yolunu açıyordu. Ancak, bu
dönem kadın hareketinin özgül niteliğini oluşturan milliyetçi ideolojinin derin etkisi,
aynı zamanda, kadınların bağımsız bir kimlik oluşturma perspektifini gölgeleyici bir
etki de yaratabiliyordu. Dönemin ünlü kadın yazarı Halide Edip (Adıvar), “bir kadın
evvela Osmanlı, bir vatanperverdir...Vatanın hukuku, kadınlık hukukundan bin kat
mühim ve muhteremdir” derken, bu yönsemeyi somutlaştırmaktadır.
Osmanlı toplumsal değişimine ilişkin analizler, haklı olarak devletin ayrıksı ve dinamik
rolüne dikkat çekerler, ve bu özelliğin bir sonucu da, toplumsal değişimde bireyden
çok topluluğun vurgulanmasıdır. Bu analizlerden yola çıkıldığında, Osmanlı’daki
Müslüman kadın hareketinin, kadının bireysel haklarından çok toplumsal çıkarına (ve
özel olarak da toplumun genel çıkarına) önem verdiği sonucuna varmak mümkündür.
“Osmanlı feminizmi”, elbette salt Müslüman-Türk kadınlarıyla sınırlı değildi. Bu açıdan son zamanlarda yapılan araştırmaların çeşitli milliyetlerden kadınların kurdukları dernekleri ve faaliyetleri sergilemesi bir yana, Müslüman –Türk kadın derneklerinin bazılarının “bütün milletlerden” kadınlara açık olduğunun vurgulanması, bu olguyu kanıtlamaya yeter. Ancak, imparatorluğun dağılma sürecinin hızlanmasına paralel olarak yükselen
Türk ulusçuluğu ile Osmanlı-Türk feminizmi arasında, hem ampirik hem de teorik içsel bir bağ olduğu açıktır.
Ancak bu özelliğin de , salt Osmanlı’ya (ya da daha genel bir düzlemde Orta Doğu
devletlerine) özgü olmaktan çok, kadın sorununa özgü olduğu saptanabilir. Kadınların
“topluluğun ruhu”nu simgelemeleri, dolayısıyla da topluluğun kurtuluşu ya da
ilerlemesi kadar, çürümesi ve gerilemesiyle özdeşleştirilmeleri, Batılı ya da Doğulu
olsun ataerkil düşüncenin genel bir özelliğidir, ve Mükerrem Belkıs Hanım gibi
kadınların önemi de, bu düşünceye baş kaldırarak bireyleşme yolunu açmalarından
kaynaklanmaktadır.
“Artık iman ettik ki, hayatımız iyi bir hayat değildir...Artık kadınlık böyle
yaşamayacaktır ve yaşayamaz. Buna katiyyen emin olunuz” diyen Osmanlı
kadınlarının statüsü, 1919-23 yıllarında verilen Bağımsızlık Savaşı sırasında daha da
yükseldi. Savaş, hem erkeklerin askere alınması dolayısıyla onların görevlerini
kadınların devralması, hem de erkeklerle omuz omuza savaşmış olmaları nedeniyle,
önemli rol değişimlerine yol açtı. İstanbul’un işgali sırasında kadınlar, halkı işgal
güçlerine karşı harekete geçirmek için direniş gösterileri ve mitingler düzenlediler.
Anadolu’da ise Milli Müdafaa için Kadın Cemiyeti kuruldu. 1918’de, kurtuluş savaşına
katılan bütün güçleri biraraya getirip seferber etmek için oluşturulan Milli Kongre’ye
katılan 51 örgütün 16’sının, çeşitli amaçlarla kurulmuş olan kadın örgütleri olduğunu
biliyoruz. Kadınlar, yer yer, kurtuluş savaşına fiilen de katıldılar.
Bütün bu gelişmeler sonucunda, Türk toplumunda kadının artık eski konumuna geri
dönmeyeceği açıktı. Cumhuriyet Halk Fırkası’ndan önce kurulan ve Kadınlar Halk
Fırkası adını taşıyan örgütün başkanı Nezihe Muhittin, bu gerçeği vurgulamaktaydı:
“Türk kadını, ülkesinin yeniden doğuşunu paylaşmalıdır. Biz, Türk kadınları,
toplumsal ve siyasal yaşamda hak ettiğimiz yeri almalıyız; kurtuluş savaşındaki özveri
ve hizmetlerimiz bize bu hakkı veriyor.”
Artık kadınlar için medeni ve siyasal haklar gündemdeydi. Savaş sonrasının
ekonomik koşulları ve erkek nüfustaki azalma, kadınların ekonomik ve kamusal
yaşama katılmaları açısından ayrıca elverişli bir ortam yaratmıştı. Bu koşullarda,
kadının eğitimi ve meslek sahibi olması, bir devlet politikası olarak benimsendi. Böyle
bir politikanın varlığı, en önemli sonucunu eğitim alanında gösterdi ve kadınlar,
böylece, yüzyıllardır dışlanmış oldukları alanlara girme hakkını elde ettiler.
Cumhuriyet, ama gene ataerkil
Kemalist kadroların önderliğinde Cumhuriyet’in kurulması, geçmişle önemli bir
kopuşu ifade ediyordu. Mustafa Kemal, Osmanlı İslami kurumlarının yıkılması ve
dönüştürülmesi konusunda, hala imparatorluk düşlerinden vazgeçemeyen Genç
Türklerin hayal edebileceğinden çok daha ileri gitti: Cumhuriyet, yalnızca Halifeliği
kaldırmak ve hayatın her alanını laikleştirmekle kalmadı, aynı zamanda daha geniş
bir İslami kimliğin yerine ulusal bir bilinç ve kimlik yerleştirmeye çalıştı. 1926’da
Medeni Kanun’un kabul edilmesi, ailenin laikleşmesini getirdi ve erkeğin çok eşliliğini
kaldırarak, medeni nikahı zorunlu kılarak, her iki tarafa da çocuklar üzerinde velayet
hakkı vererek ve mirasta eşitliği sağlayarak, kadının toplumsal statüsünde önemli
yükselme sağladı.
1924’de Hilafet’in kaldırılmasıyla başlayan ve dinsel kurum ve mekanizmaların
lağvedilmesini kapsayan genel laikleştirme süreci, cumhuriyet reformlarının
uygulanabilmesi açısından gerekli zeminin hazırlanması için önemliydi. Dinsel
kurumlar ataerkil cinsiyetçi düzeni doğal ve “ilahi takdir” eseri olarak kabul edip
pekişmesine hizmet ettiği için, laikleşme ataerkilliğin en önemli meşruiyet kaynağının
ortadan kaldırılması anlamına geliyordu. Artık meşruluk kaynağı olarak dini
kullanamayan ataerkillik, ister istemez biçim değiştirdi ve daha ılımlı hale geldi –
ancak, ortadan kalkmadı. Tam tersine, Osmanlı toplumu ile yeni Cumhuriyet toplumu
arasındaki en temel süreklilik noktası olarak varlığını korudu. Reformları
uygulayanların, yani kadınlara toplumsal ve siyasal hakların hangi koşullarda
sağlanacağını belirleyenlerin erkekler olduğu bir durumda, başka türlü olması da pek
mümkün değildi.
Yeni Medeni Kanun’un, bir yandan kadınları ulus-devletin yurttaşları kabul ederken
diğer yandan da cinsiyetçi kalıpları yineleyen bir zihniyetle kaleme alınmış olması,
Cumhuriyet’in ataerkil yapısına işaret eder. Bu yasada, aile reisliği ve aile bakım
yükümlülüğü, soyadı, ikametgahın seçimi, konut, evlilik birliğinin temsili ve hukuki
işlemler, mal rejimi, velayet, boşanma ve miras konularında eşitliği bozan maddeler
vardır. 1980 sonrası kadın hareketinin baskısı ve uluslar arası sözleşmelere uyum
gereksinmesiyle, Medeni Kanun’da eşitlik ve ayrımcılığın kaldırılması yönünde
değişiklik yapılması gündeme gelmiş ve bu konuda çeşitli tasarılar hazırlanmıştır.
1993’ten bu yana TBMM’nin gündemine gelmeyi bekleyen son tasarı nihayet 2001
yılı sonunda yasalaşmıştır. Özellikle, mal ayrılığı rejiminin yasanın yürürlük tarihinden
önceki evliliklere uygulanmaması kadınlar için önemli bir mağduriyet yaratsa da,
yapılan düzenlemeler kadınların eşit yurttaş konumuna erişmeleri açısından önemlidir
ve kadın hareketinin hukuk alanında kazandığı dikkate değer bir başarıdır.
Yeni burjuvazinin ve ulusçu ideolojinin temsilcileri olarak Kemalistler, özellikle de
Mustafa Kemal’in kendisi, kadın haklarını, bazı amaçlar için bir araç olduğu kadar,
kendi başına da önemli bir şey olarak görüyorlardı. Dönemin “erkek feminizmi”nin
kökleri, daha önce değindiğim gibi, genç burjuvazinin somut çıkarlarında ve
özlemlerinde yatıyordu. Öte yandan, kadın haklarının tanınması bu kadrolar
açısından belli bir amaç için araç olma anlamını da taşıyordu: Cumhuriyet
Türkiyesi’nin yeni ulusal karakterinin ortaya konmasının aracı...
Yeni Türkiye devleti, bağlarını kopardığı Osmanlı devletinin aksine, dine değil ulusa
dayalıydı ve bu ulus bağını, en iyi, “yeni kadın”ın simgeleyeceği düşünülüyordu. Ve
nasıl ki, kadınların tecridi, örtünmeleri, kamusal alandan dışlanmaları şeriat
döneminin çarpıcı bir göstergesi idiyse, şimdi de yasal olarak eşit yurttaş kabul
edilmeleri Cumhuriyet’in ayırt edici göstergesi olmaktaydı. Her iki durumda da kadın,
bir “gösterge”, “simge” durumundaydı, ama kadınların simge olmaktan çıkma ve
özerk kimliklerine kavuşma mücadeleleri açısından şeriatın egemen olduğu bir devlet
yerine laik bir ulusal devletin yurttaşı olmalarının daha elverişli olduğu da açıktı.
Ancak, madalyonun öbür yanını hep hatırda tutmak ve özellikle tek parti döneminin
otoriter niteliğinin ve “yeni kadın”ı kendi amaçları için biçimlendirip dizginlemek
istemesinin, özerk bir kadın kimliği yaratılmasını ve özerk bir kadın hareketinin
oluşmasını engellediğini belirtmek gerekir. Kemalist iktidarın kadınlara karşı
paternalist korumacılığı, kentli orta sınıf kadınlarına yeni olanaklar ve fırsatlar
tanımakla birlikte, aynı zamanda onların siyasal ve toplumsal inisiyatiflerini kısıtladı
ve bağımsız hareket etme yeteneklerini sınırlandırdı.
Çünkü, Türkiye Cumhuriyeti’nin “yeni kadın” kalıbını belirlemeye girişenler kendilerine
“Yeni Adam” adını verseler bile, hiç de yeni olmayan bir erkek profili çiziyorlardı ve
burada asıl ilginç olan, Batıcı/modernleşmeci erkekler ile gelenekselciler arasında
fazla bir fark olmamasıydı. Cumhuriyet’in resmi ideolojisi kadınların kamusal alana
çıkmalarından, meslek sahibi olarak ev dışında çalışmalarından yanaydı. Ama
dönemin kadın konusundaki algılamasına biraz daha yakından bakıldığında,
gelenekselci kalıp ile modernleşmeci kalıp arasında, toplumsal cinsiyet rolleri
açısından temel bir farklılık olmadığı görülür. Kemalist erkeklerin hayalindeki “yeni
kadın”, “ailevi, içtimai, milli vazifelerini benimseyen ve başkaları için yaşayan” bir
varlıktı. Kadının en belirgin meziyeti, fedakarlığı ve feragatiydi. Erkeklerin bu
konudaki açık sözlülükleri, sorgulanmayan bir egemenlik ve iktidar konumuna özgü
cüreti yansıtmaktadır: “Bize göre, kadın ne kadar diğer ‘mevcut’lar için fedakar olur,
ne dereceye kadar bir erkeğin hayatta muvaffakiyetini temin eyleyecek ihtiras ve
kuvveti verebilir ve çocuğu için bir muhabbet ocağı haline gelebilirse o kadar mesut,
cemiyetin kuvvet ve ahengi de o nisbette ziyade olur.”
Cumhuriyet rejimi, devlet desteğindeki feminizme bir alan açıyor, ama aynı zamanda
onu tanımlayıp belirli sınırlar içinde tutmaya dikkat ediyordu. Ayrıca, devletin
modernleşmesine paralel olan süreçte, kadınların bir yandan hukuksal güvenceye
kavuşmaları sağlanırken, diğer yandan da onların devletin aile ve nüfus politikasının
araçları olmalarına yol açılmaktadır. Bu olgu, ulus-devlete geçen bütün toplumlara
özgüdür ve ulus-devletin eril niteliği dolayısıyla kadınlar ile erkekler üzerindeki farklı
etkisiyle ilgilidir.
Cumhuriyet sonrasında kadınlar, dinsel ve etnik cemaatlerin baskısından önemli
ölçüde kurtulma ve kamusal alana girme olanağı buldular. Bu onlar açısından,
küçümsenmeyecek bir kazanımdı ve kadınların modernleşmeci/ulusçu projeye sıkıca
sarılmalarının da –anlaşılır- nedeniydi. Ne var ki, kadınların Kemalist-ulusçu ideolojiyi
içselleştirmeleri, bağımsız bir bilinç geliştirmelerini de güçleştirdi. Buna çarpıcı bir
örnek, 1923’de kurulması için girişimde bulunulan ama henüz kadınlara oy hakkı
tanınmamış olduğu için derneğe dönüştürülerek Türk Kadınlar Birliği (1924) adını
alan örgütün Uluslar arası Kadınlar Birliği’nin 12. Kongresi’ne ev sahipliği yaptıktan
sonra kapatılmasına verdikleri tepkidir. Birliğin o sıradaki başkanı olan ve kadınlara
genel oy hakkının tanındığı bir ortamda konuşan Latife Bekir, “Türk kadınlarının artık
tam eşitliğe ve anayasal güvencelere kavuştuklarını, dolayısıyla da birliğin kuruluş
amacına tümüyle ulaşıldığı için” ayrı bir kadın örgütlenmesine gerek olmadığını öne
sürmekteydi. Bu gerekçe, öncü kadınların ulusçu projeyi ne denli içselleştirdiklerini ve
bu içselleştirmenin onların özerklik talebinden vazgeçmelerinde oynadığı rolü ortaya
koymaktadır.
Kadınların, bağımsız bir bilinç ve hareket geliştirememiş olmalarının en önemli
sonuçlarından biri, aile içinde ve daha genel olarak toplum içinde varolan toplumsal
cinsiyet kalıplarının, rollerinin ve ilişkilerinin köktenci bir sorgulamayla sarsılmamış
olmasıdır. Böylece kültürün ve iktidarın erkek-egemen yapısında gerçek bir değişim
sağlanamadı ve Cumhuriyet, bütün yeniliğine ve yenilikçiliğine karşın, ataerkil olmaya
devam etti. Cumhuriyet dönemi “kadın sorunu”nun parametreleri, II. Meşrutiyet’ten
başlayarak Kemalist cumhuriyete uzanan Türk ulusçuluğunun özgül tarihsel
koşullarınca şekillendi. Bu dönemde Batılılaşma, ulusçuluk ve İslam arasında varolan
gerilimler hala çözülmediği gibi, günümüz siyasal tartışmalarında da merkezi bir rol
oynamaya devam etmektedir.
Türkiye’de feminist meydan okuma
Cumhuriyet döneminde, kadına, aile ve özel alandaki “doğal” görev ve
sorumluluklarının yanı sıra, bir de toplumsal alanda fedakarlık ve sorumluluk
yüklendiğini görüyoruz. Ama, aynı zamanda kamusal alanın, eğitimin ve mesleklerin
açılmasıyla, kadınların özerk bireyler olabilmelerinin yolunun
açıldığını da görüyoruz. Bu, kadınların varolan kültürü ve toplumsal/siyasal yapıyı
sorgulayarak özerk bireyler haline gelebilmeleri açısından belirleyici
bir aşamadır. Çünkü değişmemekte direnen ataerkil yapının ve ideolojinin bütün
baskısına karşın, “Cumhuriyet’in anaları”nın yetiştirdiği kızlar –“kurucu babaları”nın
da desteğiyle!- eğitim olanaklarına kavuşup meslek sahibi olabildikleri için kendi
ayakları üzerinde daha fazla durmaya başlamışlar ve bu olgu, dünyanın başka
yerlerinde olduğu gibi, onların da eleştirel bir bilinç geliştirebilmelerinin temel
dayanağını oluşturmuştur. Cumhuriyet’in ilk yarım yüzyılında kendilerine biçilen rolleri
ve aynılaştırıcı (eril) yurttaşlık anlayışını sorgulama konusunda çekingen davranmış
olsalar da, edebiyat yapıtlarının da ortaya koyduğu gibi, daha bu dönemde
zihinlerinde ve ruhlarında soru işaretleri ve huzursuzluklar belirmiş, soruları açıkça
dillendirip egemen ataerkil kalıplara meydan okumak ise, onların kızlarına düşmüştür.
Nitekim, 1980’lerde Türkiye’de gelişen yeni feminist hareket, özellikle varolan
toplumsal cinsiyet kalıplarını, yani egemen kültür tarafından belirlenen kadınlık ve
erkeklik kimliklerini ve rollerini sorgulayarak ataerkil değerlere karşı önemli bir
ideolojik saldırı başlattı. Hareketin sayısal gücü ile oranlanamayacak ideolojik etkisi,
kadınların yaşam alanlarının ve seçeneklerinin genişlemesinde, alternatif kadınlık
imgeleri ve kimlikleri yaratılmasında ve bunların kamuoyunun tartışma gündemine
sunulmasında yabana atılmayacak bir rol oynadı.
1980’lerden bu yana, toplumdaki bazı gelişmelerin, kadınlara kendi yaşamları
üzerinde öz-denetimlerini artırma yolunda yeni stratejiler geliştirme olanakları
yarattığı gözleniyor. Kadın olgusuyla ilgili araştırma ve proje uygulamalarında, kadın
hareketlerinde ve inisiyatiflerinde, devlet ve sivil toplum kuruluşlarının eylemlerinde
ve politika belirleme düzeyinde gözlenen gelişmeler önemli bir yoğunluğa ulaşmış
durumda. Bu anlamda, Türkiye’de toplumsal cinsiyete ilişkin duyarlığın geliştiği;
kadınların, kendi seslerini duyurabilecekleri ve kendi inisiyatifleriyle hareket
edebilecekleri alanları genişletmeye başladıkları söylenebilir. Farklı kadın gruplarının
kendi alanlarını belirlemede inisiyatif kullanma yönünde geliştirdikleri stratejilerin
toplumsal bir ivme kazanmış olması önemli, çünkü bu stratejiler, kadınların birey
olarak güçlenmelerini destekliyor. Türkiye’nin laik toplumsal düzeninin korunması ise,
farklılaşmış kadın taleplerinin ataerkil cemaat yapılanmaları dışında ifade olanakları
bulabilmesi açısından önem taşıyor.
Ne var ki, toplumda cinsiyet ayrımcılığı konusundaki duyarlığın artmış olmasına
karşın, veriler, hem kadınların statüsünde, hem de toplumun ve kültürün ataerkil
yapısında fazla bir değişiklik olmadığını ortaya koyuyor. Bu olumsuz göstergelerden
biri, 1980’lerden itibaren gündeme gelen Medeni Kanun değişikliklerinin, verilen
uluslar arası sözlere ve kadın hareketinin baskısına rağmen,çok uzun süre
gerçekleşmemiş olmasıdır.*
Medeni Kanun 2002 yılında değişti, ama gene de sorun -yasal olarak – çözülmüş
olmuyor, çünkü Ceza Kanunu, eski Medeni Kanun’un kadını özerk bir birey olarak
değil de (ataerkil) ailenin bağımlı bir üyesi olarak gören yaklaşımını paylaştığından,
kadınlara yönelik şiddetin özgül niteliğini dikkate almamaktadır. “Adabı Umumiye ve
Nizamı Aile Aleyhine Cürümler” başlığını taşıyan 8. Bölümün 414-424 arasındaki
maddeleri cinsel saldırı suçlarını düzenlemekte ve kişiye karşı işlenen bu suçların, 9.
Bölüm yerine “genel adabı ve aileyi” ön plana çıkaran bu bölümde ele alınması,
“kişi”yi geriye itmektedir.
Örneğin, kız ve kadın kaçırma ile ilgili 429. Madde, kadının evli ya da bekar olmasına
göre farklı cezalar verilmesini öngörmektedir; 433. Madde ise, kaçırılan kadının
iradesine bakılmaksızın, kaçırmanın evlenme amacıyla yapılması halinde cezada
indirim yapmaktadır. Bu maddelerde egemen olan anlayış, kadını baba ya da
kocanın mülkü sayan ve kaçırılması, tecavüze uğraması vb. halinde kendisinin değil,
ona “sahip” olanların mağdur olduğunu kabul eden binlerce yıllık ataerkil anlayıştır;
üstelik bu anlayış, Doğu-Batı, Müslümanlık-Hıristiyanlık, Kuzey-Güney ayrımlarını
hiçe sayarak evrenselliğini sürdürmekte, buna karşılık kendisi “yerel kültürel
özellikler”e gönderme yapılarak meşrulaştırılmaktadır. Ceza Kanunu’ nun 423/1.
Maddesinde, ırza geçme eyleminde “kızlık bozma”nın koşul olarak konmuş olması,
ya da 453. Maddede “şerefini kurtarmak için” doğurduğu çocuğu öldüren kadına ve
yakını kadının “haysiyet ve namusunu korumak için” yeni doğmuş çocuğu öldürene,
diğer öldürme olaylarında verilen cezaların çok altında (4-8,5-10 yıl) ceza verilmesi
vb. hükümler hep aynı erkek-egemen bakış açısının ürünüdür ve “örf-adet” ve
(dinsel) geleneklere dayanılarak haklı çıkarılmaktadır. Bu bakış açısı, kadını kendi
haysiyet ve namusundan sorumlu özerk bir birey olarak görmemekte ve bizatihi
yasanın kendisi, ataerkil iktidarın sürdürülmesine hizmet etmektedir.
• Aslında, Adalet Bakanlığı daha 1951 yılında kurduğu bir komisyonla Medeni
Kanun’da değişiklik çalışmasına girmiş ve 1971’de birinci “Türk Medeni
Kanunu Ön Tasarısı” hazırlanmıştı; 1984’de ise ikinci “ön tasarı” hazırlanmış,
ve nihayet 1994’de kurulan komisyonun 1998’de kamuoyuna açıkladığı “Türk
Medeni Kanunu Tasarısı” kaleme alınmıştır. Bu tasarılardan yalnızca
sonuncusu, eşlerin eşit haklara sahip olmaları ilkesini göz önünde tutmakta ve
böylece 1985’de taraf olunan BM Sözleşmesi’nden doğan yükümlülükleri
yerine getirmektedir. (22) 2001 yılı sonunda yasalaşan bu tasarı konusunda
kadın kuruluşlarının ve hukukçuların bazı haklı itirazları olsa bile, Aile Hukuku
bölümünde önemli bir eşitlik getirmektedir.
Yukarıdaki örnekler, Türkiye’de devletin, özel alana müdahale ettiği zaman erkek-
egemen bakış açısını koruyarak ataerkil düzeni pekiştirmeye hizmet ettiğini
gösteriyor; aynı sonucu, müdahale etmediği yerde de görmek mümkündür. Türk
Ceza kanunu’nun “evlilik içi tecavüz” diye bir olguya hiç yer vermemesi, bunun
çarpıcı bir göstergesidir. Kanun’un mantığına göre, karı-koca arasında evlilik ilişkisi
bulunduğundan koca karısının isteğine aykırı olarak ve zorla cinsel ilişkide bulunmuş
olsa bile, fiil, suç oluşturmaz. Görüldüğü gibi, yalnızca Medeni Kanun’da gerekli
değişikliklerin yapılması yetmemekte, iç hukukun tümünde BM Sözleşmesine
uyumun gerçekleşmesi gerekmektedir. 2004 yılı itibariyle, AB uyum yasaları
çerçevesinde, TCK’da değişiklik yapılması da gündeme gelmiş ve kadın-erkek
eşitliğine aykırı maddelerin değiştirilmesi tartışılmaya başlamıştır. Ne var ki,
toplumsal cinsiyet eşitliği konusundaki her düzenlemede olduğu gibi burada da
Meclis’teki ataerkil ittifakı aşmak çok zordur, ve sonuçta nasıl bir yasayla
karşılaşacağımız meçhuldür.
Bu arada, özellikle kadın hareketinin ve uluslar arası hukukun yarattığı duyarlığın bir
sonucu olarak aile içinde kadınlara ve çocuklara yönelik şiddeti önlemek amacıyla
yeni bir yasal düzenleme yapılmış olması olumlu bir gelişmedir. 1998’de kabul edilip
yürürlüğe giren 4320 sayılı “Ailenin Korunmasına Dair Kanun”, şiddete uğramış ve
uğrama ihtimali bulunan kadınların mahkemelere başvurarak koruma emri
alabilmelerini sağlayacak hükümler içermektedir. Genel gerekçesinde, aile içi şiddete
daha çok “anne ve çocukların maruz kaldığı” belirtilerek “aile içi şiddetten mağdur
olan kadını koruyucu yasal tedbirlerin alınması zorunluluğu” vurgulanmaktadır.
Yasaya göre, kadının mahkemede şiddete uğrama ihtimalini kanıtlama yükümlülüğü
bulunmaması, mahkemenin şiddet uygulayan eşe “eve yaklaşmama” şeklinde tedbir
cezası verebilmesi ve tedbire aykırı davranışta bulunulması halinde kusurlu eşin
tutuklanacağını öngörmesi, hakimin kadın ve çocukları sığınma evlerinden birine
yerleştirme kararı verebilmesi, yeni bir bakış açısının ürünü olan önlemlerdir. Sulh
hukuk mahkemesine yapılacak başvuruların harca tabi olmamasının nedeni olarak,
“bu tür adli işlemlerin kadına mali külfet getirmemesi” gerekçesinin kullanılması da
ayrıca önemlidir. Burada, toplumsal ve ekonomik olarak kadın ile erkek arasında
farklı bir güç ilişkisi olduğu ve bu güç ilişkisinde “aşağı”da olan tarafın korunması
gerektiği kabul edilmektedir.
Günümüzde durum
Türkiye’de toplumsal cinsiyet eşitliği açısından öncelikli sorun alanları eğitim, çalışma
yaşamı, şiddet ve siyasal katılım olarak belirmektedir. 2002 BM İnsani Gelişme
Raporu’na göre Türkiye, toplumsal cinsiyetle bağlantılı gelişme açısından 177 ülke
arasında 88. sırada bulunuyor. Bu veri, cinsiyet eşitliği açısından durumu yeterince
açıklıyor. Ancak Çiğdem Kağıtçıbaşı’nın İnsani Gelişme Endeksi (İGE) verilerine
ilişkin ayrıştırmasıyla, kadın-erkek eşitsizliği daha da netlik kazanıyor: İGE Türkiye’de
erkekler için 0.81; kadınlar için 0.74’dür. Bu farkın esas sorumlusu kadınlar aleyhine
eğitim, gelir ve mülkiyet eşitsizliğidir (eğitim endeksi erkekler için 0.80, kadınlar için
0.66; gelir endeksi erkekler için 0.95, kadınlar için 0.81). Ancak, bölgelerarası duruma
baktığımızda karşımıza daha da hazin bir tablo çıkmaktadır:
En gelişmiş bölgede İGE erkekler için 0.83 iken, kadınlar için 0.82’dir. Buna karşılık,
en geri bölgede İGE erkekler için 0.71 iken, kadınlar için 0.49’dur!
Bu göstergeler, her örnekte kadınların daha kötü durumda olduğunu bir kere daha ortaya koymakla kalmıyor, aynı zamanda durumun düzeltilebilmesi için öncelikle nereden başlanması gerektiğine de işaret ediyor. Bütün sorun alanlarını kesen en acil sorun, ülkede
varolan ve kadınlar söz konusu olduğunda daha da yakıcı bir niteliğe bürünen
bölgeler arası eşitsizliktir.
Eğitim açısından, Türkiye’de zorunlu öğrenimin 8 yıla çıkarılması, özellikle kız
çocuklarının okulda kalma sürelerini uzatarak cinsiyet eşitliği yönünde atılmış olumlu bir adımdır. Ayrıca, yaygın kanaatin aksine, toplumda kızların eğitimi konusunda
belirgin bir muhafazakarlığın varolmaması da sevindiricidir. Buna karşılık kızların
okullaşma oranı erkeklere göre hala düşüktür ve kadınların yüzde 19.4’ü, 2000 yılı
itibariyle okur yazar değildir; tahmin edileceği gibi, bu sorun Doğu (kadın okumaz-
yazmazlık oranı yüzde 36) ve Güneydoğu (yüzde 39) bölgelerimizde kritik bir nitelik
almaktadır. Bu veriler ışığında, kadınlara yönelik eğitim seferberliğinin
hızlandırılmasının ve eğitime ayrılan payların arttırılmasının zorunlu olduğunu
söylemek bile gereksizdir. Ancak, henüz yeterince farkında olunmayan çok önemli bir
konu, eğitimin cinsiyetçi içeriğinin değiştirilmesiyle ilgilidir. AB müktesebatına uyum
sağlamak için atılan adımların göstermelik yasa değişiklikleri olarak kalmamasının en
büyük güvencesi, çocukların ve gençlerin eşitlikçi ve demokratik bir toplumsallaşma
sürecinden geçmelerinde yatar. Okul, toplumsal ve kültürel değerlerin aktarıldığı ve
yeniden üretildiği esas mekan olarak toplumsal cinsiyet kimliklerinin de oluşturulduğu
yerdir ve bu kimlik ve rollere ilişkin geleneksel klişeler değişmediği sürece, daha
eşitlikçi bir topluma ulaşmak mümkün değildir. Dolayısıyla, eğitime önem vermenin
ötesine geçilerek “nasıl bir eğitim” sorusuna, “cinsiyetçi olmayan, eşitlikçi bir eğitim”
yanıtını vermek ve uygulamak gerekir.
Eğitimin cinsiyetçi içeriği sorunu, çalışma yaşamındaki eşitsizlikle de yakından
ilişkilidir. Çalışma yaşamında cinsiyete dayalı ayrımcılığın varlığı genel olarak
mesleklere yönlendirmede, işe eleman almada, işyerlerindeki tutum ve
değerlendirmelerde (işyerindeki cinsel taciz bunun bir parçasıdır) belirgin hale
gelmektedir. Mesleğe yönlendirmenin,cinsiyetlere ilişkin tutum ve önyargıların esas
olarak okulda şekillendiği göz önünde tutulduğunda cinsiyetçi toplumsallaştırmanın
ne kadar önemli olduğu ortaya çıkar. Bu açıdan, ders kitaplarında Cumhuriyet’in
erken dönemlerinde vurgulanan “meslek sahibi anne” imgesinin yerini 1950’lerden
itibaren “ev kadını” nın alması son derece olumsuz bir rol oynamıştır. Bugün hala,
esas olarak Cumhuriyet reformlarının devam eden etkisi sayesinde tıp, mühendislik,
hukuk gibi geleneksel olarak erkeklerin alanı sayılan mesleklerde görece yüksek olan
kadın oranının hızla azalması tehlikesiyle karşı karşıyayız. Savcılık ve yargıçlık
mesleğine alınacak kadınların sayısının kotayla sınırlandırılması, bazı kamu
kuruluşlarına ve bankalarına kadınların mühendis ya da müfettiş olarak alınmamaları
ve bunun gerekçesi olarak bu işlerin “kadın doğasına uygun olmadığı” iddiasının
kullanılması, Anayasa’nın eşitlik ilkesine ve Cumhuriyet’in temel felsefesine olduğu
kadar, Avrupa Birliği’nin yasa ve yaklaşımlarına da aykırıdır. Bu uygulamaların önünü
kesmek en başta devletin görevi olmakla birlikte özel sektörün ve hele sendikaların
bilinçli bir çaba harcaması gerekir. Sendikaların bu açıdan her kesimden daha fazla
duyarlı olması gerekirken tam tersi bir tutum sergilemeleri ve sendikal yönetimde,
eğitimde ya da geleceğe ilişkin programlarında kadınların neredeyse hiç yer
almaması anlaşılır bir şey değildir.
Kadınların parlamentodaki temsili, bütün dünyada sorunlu bir tablo çiziyor.
Parlamentolararası Konsey’in 2002 verilerine göre, kadınların temsili açısından
dünya ortalaması yüzde 14.5’tir. Avrupa ortalaması ise, Kuzey ülkeleri dahil
edildiğinde yüzde 16.8, dahil edilmediğinde yüzde 14.7’dir, ve tablonun iç açıcı
olmadığı ortadadır. Ancak tek başına Türkiye’ye baktığımızda, durum, yüzde 4.4 ile
gerçekten vahimdir. Bu oran ile Türkiye, toplumsal ve kültürel açıdan daha ileri
olmakla övündüğü Arap ülkelerinden (% 4.6) geridedir. Hele günümüzde devlet
kurumlarında, üniversitelerde, özel sektörde önemli görevlerde bulunan kadınların
oranının yüzde 35’i aştığı hatırlanacak olursa, siyasal temsil oranının bu potansiyeli
yansıtmaktan ne kadar uzak olduğu da ortaya çıkar. Kadınların eşit temsili
konusundaki engeller, ilginç bir biçimde, ister gelişmiş isterse az gelişmiş olsunlar
bütün toplumlarda benzer bir nitelik göstermektedir:
Parti ve aile desteğinin olmaması
Politik yaşamın erkek niteliği
Ataerkil ideolojinin ve kültürel geleneklerin egemenliği
Parasal destek yokluğu
Seçim sisteminin niteliği.
Ancak, kadınların siyasal katılımı açısından en belirleyici engel parti desteğinin
olmamasıdır ki, bu sonuç Türkiye’de yapılan yakın tarihli bir araştırmayla da
doğrulanmaktadır.
Bu durumu değiştirmek için alınması gereken önlemler de gene
bütün toplumlar için benzerdir, ve en önemlisi de kotalar da dahil olmak üzere “olumlu
eylem” (affirmative action) yaklaşımının benimsenmesidir. Olumlu eylem dendiğinde
sadece siyasal temsil kotaları değil, kadınlar ve erkekler arasındaki eşitsizliği gidermek için alınacak her türlü önlem ve destek, ve bunların uygulanması için somut
siyasalar oluşturulması anlaşılır. Türkiye “olumlu eylem” yaklaşımını Anayasal
güvenceye kavuşturmamakla, kadın-erkek eşitliğini sağlama ve bu bağlamda Avrupa
Birliği normlarına ulaşma konusunda çok önemli bir fırsat kaçırmıştır.
Günümüzde Avrupa Birliği’nin politikası basit eşitlik anlayışının çok ötesinde, cinsiyet
eşitliğinin her alanda kararlara, politikalara ve uygulamalara en başından itibaren
dahil edilmesi (gender mainstreaming) yönündedir. Bu, “ve kadınlar” diye eklemeler
yapılarak kadınların varolan duruma eklemlenmesi değil, bizzat merkezi politikaların
eşitlikçi bir yaklaşımla dönüştürülmesi anlamına gelir. Yani tek tek olguları düzeltmek
yerine, eşitsizlik ve kadınlar için dezavantaj yaratan sistemlerin ve yapıların
değiştirilmesi demektir. Daha henüz basit eşitliği bile içine sindirememiş ve “olumlu
eylem” yaklaşımını “erkeklere zulüm” olarak gören bir siyasal iradenin olumlu eylem
yaklaşımını, hele eşitliğin merkez politikalarına dahil edilmesini, nasıl benimseyip
uygulayacağı meçhuldür.
Kadınlara karşı şiddet, bütün toplumlarda kadınlar ile erkekler arasında eşit bir güç
dengesinin bulunmamasının ve kadınların ikincil konumda sayılmasının sonucudur,
bu nedenle de evrensel bir olgu olması şaşırtıcı değildir.Bu bakış açısı, ilk kez BM
İnsan Hakları Komisyonu tarafından vurgulanmış ve 1993 Viyana İnsan Hakları
Deklarasyonu ve Eylem Programı’nca daha da pekiştirilmiştir. Kadın bedeni
toplumsal denetimin odağı ve savaşlar ve politik çatışmalar için bir uzamdır. Bu olgu,
bütün dünyadaki silahlı çatışmalarda, üreme haklarına yapılan müdahalelerde, belirli
göçmenlik ve sığınmacılık politikalarında, “namus” cinayetlerinde, tecavüzlerde,
kadınların örtünmeye zorlanarak tecrit edilmesinde, ev içindeki şiddetin yaygınlığında
kendisini açıkça ortaya koyar. Devlet, kadına karşı şiddete, özel alanda cereyan ettiği
gerekçesiyle kenarda durup seyirci kalamaz. Tersine, şiddetin sürmesinin hesabını
vermek ve kadınların insan haklarını korumak, ihlal edildiği durumlarda da
cezalandırmakla yükümlüdür. Uluslararası hukuk perspektifinden de gelenek, örf-
adet, ya da din gerekçeli pratikleri, kadına yönelik şiddetin önlenmesi açısından
devletlerin sorumluluktan kaçınmak için gerekçe olarak kullanması mümkün değildir.
Dolayısıyla hükümetler, “namus” cinayetlerine karşı önlem almak, vakit geçirmeden
soruşturmak ve suçluları adalet önüne getirmekle birinci dereceden sorumludurlar.
Bu nedenle, hükümetin ve TBMM’nin Türk Ceza kanunu’nda yapılacak değişiklikler
sırasında kadın örgütlerinin taleplerini dikkate alması ve uygulamada da kararlı
davranması şarttır. Türkiye’de kadın hareketinin en önemli mücadele alanlarının
başında kadına yönelik şiddetin önlenmesinin gelmesi boşuna değildir.
Toplumsal Cinsiyet Eşitliği, bütün toplumun sorunudur
Eşitliğin sağlanıp geliştirilmesini, istatistiklerin dengelenmesi hedefiyle karıştırmamak
ve sadece “kadınların sorunu” olarak görmemek gerekir. Bu, elbette kadınların kişisel
gelişimini ve özerkliklerinin arttırılmasını içerir ama aynı zamanda ana-babalık
rollerinde kalıcı değişimleri, aile yaşamının demokratik dönüşümünü, kurumsal
pratiklerin ve alışkanlıkların değişmesini, çalışmanın ve zamanın organizasyonunda
değişiklikler yapılmasını vb. kapsar. Dolayısıyla, kadınları olduğu kadar erkekleri ve
toplumun bütününü ilgilendirir. İsveç Toplumsal Cinsiyet Eşitliği Eylem Planı’nda
vurgulandığı gibi, “cinsiyet eşitliğini geliştirme konusundaki çabalar çok uzun bir
süredir sadece kadınlara yöneltildi.Böylece sanki sorun onlardaymış ve erkeklerin
yaşam tarzına ve düşünce yapısına uyarlanma sorumluluğu onlara aitmiş gibi
algılandı.Oysa toplumsal cinsiyet eşitliği, erkek değerlerine uyum göstermekle ilgili bir
şey değildir. Cinsiyet eşitliği, kadınlar ve erkekler için eşit haklara, yükümlülüklere ve
fırsatlara dayanan yeni ve eşit ilişkiler kurulması anlamına gelir.”
Eşit ilişkiler kurulması yolundaki çabaların ve kadınların hayatın her alanına etkin katılımının, bir ülkedeki demokrasi kültürünün derinleşmesini getireceği açıktır. Avrupa Konseyi
belgelerinin, kadın-erkek eşitliğinin demokrasinin yüreğinde yer aldığını
vurgulamasının nedeni de budur. Toplumdaki kurumlaşmış cinsiyetçiliğin ortadan
kaldırılması ve kadınların insan haklarının tanınması açısından, hem yasalarda
yapılacak olumlu değişikliklerin hem de bu yasaların hayata geçirilebilmesinin gerçek
güvencesi ise, kadın-bireylerin oluşturduğu bağımsız ve etkin bir kadın hareketinin
varlığıdır.
Kaynakça
Mehmet Ö. Alkan, “Tanzimat’tan Sonra Kadının Hukuksal Statüsü ve Devletin
Evlilik Sürecine Müdahalesi Üzerine”, Toplum ve Bilim,
Sayı 50, Yaz 1990.
Ayşegül Altınay(der.) Vatan, Millet, Kadınlar, İletişim Yayınları, İstanbul,
2000.
Fatmagül Berktay, Tektanrılı Dinler Karşısında Kadın, Metis yayınları,
İstanbul, 2000 ( 2. baskı).
Kadın Olmak, Yaşamak, Yazmak, Pencere Yayınları, 1998
İstanbul (3.baskı).
“Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Feminizm”, Osmanlı’dan Cum-
huriyet’e Düşünce Mirası , İletişim yayınları,İstanbul, 2001.
“Kadınların İnsan Hakları: İnsan Hakları Hukukunda Yeni
Bir Açılım”, Tarihin Cinsiyeti, Metis yayınları,İstanbul, 2003.
“Yeni Kimlik Arayışı, Eski Cinsel Düalizm: Peyami Safa’nın
Romanlarında Toplumsal Cinsiyet”, Bilanço 1923-1998 :
Türkiye Cumhuriyeti’nin 75 Yılına Toplu Bakış, Tarih Vakfı
Yayınları, İstanbul, 1999, cilt 2.
Serpil Çakır, Osmanlı Kadın Hareketi, Metis Yayınları, İstanbul, 1994.
“Osmanlı Kadın Dernekleri”, Toplum ve Bilim, sayı 53, Bahar
1991.
Ayşe Durakbaşa, Halide Edip: Türk Modernleşmesi ve Feminizm, İletişim yay.
İstanbul, 2000.
Deniz Kandiyoti, Cariyeler, Bacılar, Yurttaşlar, Metis yayınları, İstanbul, 1996.
Duygu Köksal, “1930’lar ve 40’larda Kadın, Cinsiyet ve Ulus”, Toplumsal
Tarih, sayı 51, Mart 1998.
Gerda Lerner, The Creation of Feminist Consciousness, Oxford University Press
New York, 1993.
J. Mitchell &A. Oakley, Kadın ve Eşitlik, Pencere yayınları, İstanbul, 1998.
Carole Pateman, The Sexual Contract, Polity Press, 1988.
Yücel Sayman, “Türk Hukukunda Kadın Cinselliği”, Kadın ve Cinsellik, der.
Necla Arat, Say yayınları, İstanbul, 1993.
Zafer Toprak, “Muslihiddin Adil’in Görüşleri: Kadın ve ‘Hukuk-ı Nisvan’”,
Toplumsal Tarih, sayı 75, Mart 2000.
Ayşe Berktay Mirzaoğlu (der.) , 75 Yılda Kadınlar ve Erkekler, Tarih Vakfı
Yayınları, İstanbul, 1998.